نسبت دين و سياست در سيره نبوى‏

از نظر فعاليت سياسى مى‏توان انبياى الهى را به دو دسته تقسيم كرد: نخست پيامبرانى كه حكومت را در دست داشتند يا درگير فعاليت سياسى شدند مانند حضرت سليمان‏عليه السلام و دوم انبيايى كه در رأس يك نظام سياسى قرار نگرفتند مانند حضرت مسيح ‏عليه السلام. در باب علت اين اختلاف موضع، برخى آن را به حكمت و اراده خداوندى مربوط مى‏دانند كه تفسيرى درون دينى از اين پديده محسوب مى‏گردد.

دسته‏اى ديگر، به ويژه جامعه شناسان دين، اين تنوع را ناشى از شرايط تمدنى و سياسى عصر ظهور هر پيامبرى معرفى مى‏كنند و هر دينى را پاسخى به خلأها و چالش‏هاى موجود در تمدنى كه پيامبر به آن تعلق دارد مى‏دانند.

پيامبر اسلام را بايد از انبياى دسته نخست دانست. تشكيل حكومت در مدينه، نبردهاى متعدد با كفار، نگارش نامه به امرا و شاهان، امضاى پيمان و قضاوت از جمله فعاليت‏هاى سياسى نبى‏اكرم‏صلى الله عليه وآله است. تمام مسلمانان اعم از شيعه و سنى به رغم اختلاف نظرهاى گاه اساسى در جزئيات، در ضرورت تشكيل حكومت در اسلام ترديدى نداشته‏اند. هر دو نظريه امامت و خلافت بر اين پيش فرض اساسى مبتنى اند كه دين اسلام قابل تفكيك از سياست نيست و پس از وفات نبى تشكيل حكومت به دست مسلمانان واجب است. به گمان اينان سيره نبى‏اكرم نشان مى‏دهد كه اجراى احكام شريعت اسلام جز با تشكيل حكومت ممكن نيست. البته عده اندكى اين ضرورت را نفى كرده‏اند.

اين پژوهش كوشيده است آراى اين دسته از متفكران را بررسى كرده و نقاط قوت و ضعف استدلال‏هاى آنان را نشان دهد. براى اين منظور مدعاهاى آنان را در دو محور بحث كرده است. نخست آن‏جا كه استدلال آنها به ذات و سرشت آيين اسلام و تعاليم آن باز مى‏گردد و دوم آن جا كه استدلال آنها بر بررسى و تحليل سيره نبوى استوار است.

در آغاز فرضيه مقاله در خصوص نسبت دين و سياست در اسلام را به شرح ذيل مى‏آوريم:

1. بر خلاف نظر سكولارهاى مسلمان، اسلام داراى ساحت سياسى قابل توجهى است و سياست جزئى از ذات اسلام است.
2. برخلاف نظر بنيادگرايان دينى، اسلام داراى يك نظام سياسى جامع و مانع نيست.
3. اسلام داراى آموزه‏هاى سياسى است و بررسى سيره پيامبر اسلام و سرشت دين اسلام به خوبى نشان دهنده اين ديدگاه است. اين آموزه‏ها نوع معيّن و خاصى از نظام سياسى را شخص نمى‏سازند بلكه معيارهايى براى ارزيابى محتواى نظام‏هاى سياسى بشرى به دست مى‏دهند. بر اساس اين معيارهاى محتوايى، مسلمانان مى‏توانند برخى از اشكال حكومت و نظريه‏هاى سياسى را پذيرفته و برخى ديگر را رد كنند.
حال به مطالعه و آزمون فرضيه بالا و بررسى نظريه‏هاى متفكران مسلمان در مورد نسبت دين و سياست در اسلام مى‏پردازيم: نظريه‏هاى مختلف در باب نسبت دين و سياست در اسلام‏ جريان‏هاى فكرى متفاوت اسلامى، تلويحاً يا تصريحاً در باب نسبت دين و سياست در آيين اسلام اظهارنظر كرده‏اند. نخستين بحث‏ها در باب اين نسبت پس از رحلت پيامبر در ميان مسلمانان رايج گرديد و به ويژه پس از قتل خليفه سوم و آشوب‏هاى پس از آن در جامعه اسلامى، قوت بيشترى يافت. بنابراين بايد نظر مسلمانان در باب نسبت اين دو در سيره پيامبر و پس از وفات پيامبر را از يكديگر تفكيك كرد. به عبارت ديگر، تمام كسانى كه به پيوند ذاتى دين و سياست در عصر نبوى اعتقاد دارند قائل به تعميم اين نسبت به دوران پس از پيامبر نيستند. با اين توضيح به رويكردهاى مختلف مسلمانان در اين خصوص اشاره‏اى مى‏كنيم.

1. نظريه پيوند دين و سياست در اسلام‏

عمده متفكران مسلمان معتقدند تشكيل حكومت توسط پيامبر اسلام در مدينه جزئى از رسالت نبوى وى محسوب مى‏گردد. هر چند مسلمانان به اين مطلب تصريح ندارند (چون پرسش از اين نسبت براى آنها مطرح نبوده است)، اما پذيرش اين پيوند در كانون تمام شاخه‏هاى انديشه سياسى اسلام و فرقه‏ها و گرايش‏هاى مذهبى بوده است.
در اين ميان جز معدودى از افراد و جنبش‏ها، غالب مسلمانان به ضرورت تشكيل حكومت در اسلام پس از وفات پيامبر اعتقاد راسخ دارند.(2)

از افراد مخالف تشكيل حكومت در اسلام مى‏توان به ابوبكر اصم و هشام فوطى، كه هر دو داراى مشرب معتزلى بودند اشاره كرد. همان‏گونه كه يكى از پژوهشگران گفته، آراى اين دو به شدت متأثر از قتل خلفاى نخستين و وقايع پس از آن است و متضمن نوعى آرمان‏گرايى است كه مى‏توان آن را برگرفته از حكومت پيامبر دانست.(3)

براى نمونه اين متفكران به ضرورت اجماع كامل امت اسلامى بر يك حاكم يا خليفه اعتقاد دارند و همين شرط، تشكيل حكومت اسلامى را تعليق به محال و منتفى مى‏سازد. همچنين در اين خصوص بايد به برخى از خوارج اشاره كرد كه در مجموع منكر امر حكومت بودند كه دو فرقه ازارقه و اصفريه به طور خاص قابل ذكرند.(4)

همان گونه كه در كتب سياسى اسلامى ذكر شده است، دسته‏اى از مسلمانان تشكيل حكومت در اسلام را ضرورتى شرعى مى‏دانند. اشاعره با تمسك به آيه «اطيعواللَّه و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم» معتقدند شرع واگذارى زمام حكومت به صاحبانش را مقرر داشته است. اينان بر اين باورند كه عقل بشر قادر به اثبات ضرورت حكومت نيست، بلكه عقل تنها اين را ايجاب كرده است كه هر يك از عاقلان مى‏بايست خود را از ستم راندن بر يكديگر باز دارد، اما امامت و حكومت از مقوله امور شرعى است. ابوالحسن ماوردى، از برجسته‏ترين نظريه‏پردازان اهل تسنن، حكومت اسلامى را براى جانشينى نبوت در پاسداشت دين و تدبير دنيا دانسته است.(5) عمده اهل تسنن با تأكيد بر حكومت به عنوان جانشينى و خلافت پيامبر بر پيوستگى ميان دين و سياست در آيين اسلام تاكيد مى‏ورزند. بر طبق نظر آنان پيامبر بنا به وحى الهى موظف به تشكيل حكومت و اجراى احكام دين بود و بنابراين جانشين او هم موظف به تداوم اين رويه است.

دسته ديگر پيروان ضرورت عقلى حكومت هستند. فلاسفه مسلمان و عمده شيعيان در اين گروه جاى مى‏گيرند. غالب شيعيان تشكيل حكومت اسلامى را از ضروريات اساسى اسلام شمرده وآن را واجب عقلى مى‏دانند. شيعيان براساس قاعده لطف پس از ختم نبوت به گشايش دايره ولايت قائلند. جز در برخى دوره‏ها و نزد برخى جريان‏هاى شيعى مفهوم ولايت همواره ملازم با تصدى سياسى امور شيعيان به دست امام معصوم بوده است.(6) در عصر غيبت امام دور جديدى از انديشه سياسى شيعى گشوده شد. برخى از عالماى شيعى، تشكيل حكومت را مشروط به حضور امام معصوم مى‏دانستند. اينان هر چند در عصر غيبت به عدم تشكيل حكومت اعتقاد داشتند، اما به پيوندى اساسى ميان دين و سياست قائل بودند. همچنين بسيارى ديگر از شيعيان به تاييد نظام‏هاى سلطنتى موجود در زمان خود پرداختند. اما جريان ديگرى از فقهاى شيعه با اعتقاد به ولايت فقيه، كه بر دريافتى خاص از مفهوم اساسى ولايت مبتنى است، به تداوم پيوند دين و سياست در تمام دوره‏ها، اعم از حضور پيامبر، حضور امام معصوم و غيبت امام معصوم، تأكيد مى‏ورزند.

در نهايت، بايد به نظر فلاسفه مسلمان اشاره كرد كه مهم‏ترين عقل گرايان در حوزه تمدن اسلامى به شمار مى‏آيند و محكم‏ترين شالوده براى پيوند ميان نبوت و سياست را در تاريخ فكر اسلامى فراهم آوردند. فارابى موسس فلسفه اسلامى، در طرح خود از مدينه فاضله، جايگاهى خاص براى نبوت قائل است. فارابى با تاكيد بر قوه متخيله به تاسيس نوعى نظام فلسفى دست زد كه بسيارى آن را «حكمت نبوى» نام‏گذارى كرده‏اند.(7) مدينه فاضله فارابى، مدينه‏اى است كه در رأس آن پيامبر قرار دارد كه از طريق قوه متخيله خود متصل به عقل فعال است و حقايق را از آن اخذ مى‏كند. اساساً نام‏گذارى نظام سياسى به مدينه، نشان‏دهنده پيوند ميان دين و سياست نزد حكماى مسلمان است.(8) عمده فلاسفه مسلمان پس از فارابى نيز بر اين پيوند ميان نبوت و سياست تأكيد كردند. براى نمونه ابن‏سينا در الهيات شفا در استدلالى كوتاه، پس از اثبات ضرورت حكومت، ضرورت نبوت را از آن نتيجه مى‏گيرد: انسان‏ها به تنهايى قادر به تامين امور و رفع نيازهاى خود نيستند. بنابراين انسان نيازمند مشاركت ديگران و ناچار از تشكيل مدينه و اجتماع است. براى تحقق مشاركت، عقد قراردادهايى بين انسان‏ها ضرورى است و براى اين منظور به برقرارى سنت و عدل نياز است. برقرارى سنت و عدل خود نيازمند قانون‏گذار و اجرا كننده عدالت است و اين شخص بايد متمايز از همگان باشد تا مردم از او پيروى كنند.اين شخص برگزيده همان نبى است.(9) پيوندى كه ابن‏سينا ميان سياست و نبوت برقرار كرد بر آراى تمام فلاسفه بعدى تاثير داشته و بزرگانى چون سهرودى و ملاصدرا حتى عين عبارات وى را در آثار خود نقل يا ترجمه كرده‏اند.(10)

2. نظريه سكولاريسم اسلامى‏

عده‏اى از مسلمانان معتقدند در مورد اسلام، نبوت و سياست با يكديگر ملازمه و پيوندى ذاتى ندارند. اين گروه طبعاً به طريق اولى منكر پيوند ميان دين و سياست در اسلام هستند و به طور خلاصه مى‏توان گفت اسلام را آيين سياسى نمى‏دانند. همان طور كه اشاره شد، تمام متفكران مسلمان در دوره ميانه بر پيوند نبوت و سياست تاكيد داشتند. در اين ميان برخى از متفكران به نوعى تفكيك ميان اين دو قائل بودند. اينان متأثر از انديشه سياسى ايرانشهرى بودند كه بر اساس آن پادشاه سايه خدا بر زمين و بنابراين همانند پيامبر برگزيده خدا و داراى فرّ ايزدى بود. اين تلقى در عين تأكيد بر نوعى پيوند اساسى ميان ديانت و سياست، متضمن نوعى تفكيك ميان نبوت و پادشاهى نيز بود. براى نمونه به ابوالحسن عامرى، فيلسوف قرن چهارم هجرى، مى‏توان اشاره كرد. وى با تمسك به برخى آيات قرآنى(11) مى‏نويسد:

رياست مركب از دو اصل اساسى و ضرورى است كه يكى در نبوت راستين و اصل ديگر در حكومت و پادشاهى حقيقى است. در علم و حكمت هيچ رياستى برتر از رياست پيامبر و در اقتدار و هيبت هيچ رياستى برتر از رياست پادشاه نيست و هيچ يك از اين دو جز به موهبت آسمانى براى كسى حاصل نمى‏گردد.(12)

اين فقرات كه به طور پراكنده در آثار برخى از متفكران مسلمان و به ويژه متفكران ايرانى مطرح شده است از نخستين آراى تفكيكى در اين باب محسوب مى‏گردد كه بايد آنها متأثر از سنت سياسى ايران باستان دانست. البته اين سنت بيشتر در خدمت پيوند دين و سياست بوده است تا كوششى براى جدا كردن اين دو از يكديگر.

اما يگانه استثناى دوره اسلامى در اين خصوص ابن خلدون است. او آشكارا ميان سياست ورزى و تشكيل حكومت پيامبر با رسالت و نبوت او تفكيك قائل مى‏شود. نكته شايان ذكر اين كه ابن خلدون تمام سيره نبوى، نظير طب‏النبى، را در زمره آموزه‏هاى اسلام نمى‏داند.(13)

بدين‏سان ابن‏خلدون ميان رسالت پيامبر با ديگر افعال و رفتارهاى وى نوعى تفكيك قائل مى‏گردد وامور دنيايى پيامبر را مشمول احكام دين نمى‏داند. از سوى ديگر او تنها متفكر دوره اسلامى است كه براى امر سياسى - اجتماعى نوعى استقلال قائل است و در علم نو آيين خود، علم عمران، مى‏كوشد به توضيح سازوكار درونى نهادهاى سياسى - اجتماعى بپردازد.(14) برخى از مفسران ديدگاه‏هاى ابن خلدون نيز صريحاً «نفى هرگونه پيوند ضرورى ميان پادشاهى و پيامبرى» را به وى نسبت مى‏دهند و معتقدند از نظر وى ريشه اقتدار سياسى خرد بشرى است نه الزاماً نبوت، و كشوردارى به عصبيت متكى است نه به پيامبرى.(15) توجه به اين نكته ضرورى است كه بى شك نمى‏توان ابن خلدون را متفكرى سكولار به معناى امروزى دانست، اما وى براى نخستين بار راه را براى توضيح عرفى و دنيوى سياست در تمدن اسلامى گشود و حتى دين و نبوت را نه به عنوان صرفاً يك آيين و مذهب بلكه به مثابه يك عنصر تأثير گذار اجتماعى - فارغ از ريشه‏هاى وحيانى آن - مورد بررسى قرار داد.

اما مهم‏ترين اظهار نظرها در باب جدايى دين و سياست در اسلام به مفهوم مدرن آن به دوران معاصر مربوط مى‏گردد. براى نخستين بار على عبدالرازق، نويسنده مصرى، بلافاصله پس از فروپاشى خلافت عثمانى با نگارش اثر مشهور خود تحت عنوان الاسلام و اصول الحكم به بررسى اين نسبت در سيره نبوى و به طور كلى در آيين اسلامى پرداخت. هدف اصلى عبدالرازق نقد و رد نظريه خلافت و ابتناى آن بر الگوى حكومتى پيامبر اسلام بوده است. وى با بسط نظريه خود اساساً به رد هر گونه نظريه‏اى در باب حكومت اسلامى مى‏پردازد. پرسش اساسى عبدالرازق اين است: آيا پيامبر اسلام همان گونه كه پيام آور دعوت دينى و رهبر دينى مؤمنان بود، رئيس دولت و حاكم يك نظام سياسى هم بود؟(16) او معتقد است رسالت و پادشاهى با يكديگر متفاوت‏اند و به هيچ وجه ميان آنها ملازمه‏اى وجود ندارد. اكثر پيامبرانى كه مى‏شناسيم صرفاً رسولان خدا بوده‏اند. عيسى بن مريم رسول دعوت مسيحيت و رهبر مسيحيان بود؛ با اين حال پيروانش را به اطاعت از قيصر و ايمان به سلطنت او فرا مى‏خواند و به پيروانش اين سخن رامدام گوشزد مى‏نمود كه «كار قيصر را به قيصر و كار خدا را به خدا واگذار».(17)

عبدالرازق مى‏گويد: عمل سياسى پيامبر، چون قضاوت و جهاد، خارج از وظايف رسالت وى بوده است و دولتى كه تأسيس كرد نوعى عمل دنيوى است كه با رسالتش نسبتى ندارد.(18)

ديدگاه عبدالرازق را مى‏توان چنين خلاصه كرد:
- با بررسى قرآن آشكار مى‏شود كه هيچ يك از آيات آن بر پيوند ضرورى سياست و نبوت صراحت ندارد.
- بررسى سيره نبوى نشان مى‏دهد كه جست و جوى نشانه‏اى براى اثبات اين كه دين اسلام ويژگى سياسى دارد، در سنت پيامبر بيهوده است.
- در نهايت عقل نيز حكم مى‏كند كه پيامبر مردم را به دولتى سياسى فرا نمى‏خواند.
بنابراين كه ولايت محمدصلى الله عليه وآله بر مومنان ولايت رسالت است و با حكومت نسبتى ندارد، چرا كه در زمان پيامبر نظم حكومتى، نظام واليان و قاضيان و ديوان ادارى و ديگر نهادهاى سياسى وجود نداشته است.(19)

در جهان شيعه مهدى بازرگان نخستين نويسنده‏اى است كه در جهت رد پيوند ميان نبوت و سياست تلاش كرده است. بازرگان در رساله‏اى با عنوان آخرت و خدا، هدف بعثت انبياء (كه بسط و تكميل سخنرانى‏اى با همين عنوان در سال 1364 است) براى نخستين بار در ايران به طرح نوعى نظريه سكولاريسم اسلامى پرداخت. بازرگان اين گونه طرح مسأله مى‏كند: «مسأله اين است كه ببينيم مشيت خداوند سبحان و منظور بارى‏تعالى از بعثت پيامبران يا مأموريت و رسالت آنان چه بوده است و انتظار از دين و استفاده مومنين از ديندارى چه بايد باشد؟»(20) آيا عمل پيامبران و مأموريت آنها صرفاً براى تأمين و ترميم تعالى امور دنياى انسان‏ها بوده، يا نظر به دنيا و آخرت هر دو داشته‏اند يا آن كه انبيا صرفاً به خاطر خدا و آخرت ما فرستاده شده‏اند. در اين صورت اديان الهى چه نظر يا اثرى روى دنياى ما داشته و دارند؟(21) بازرگان با بررسى تاريخ انبيا مدعى مى‏گردد كه هدف آنها سياسى نبوده است(22) و تا آن جا كه از قرآن فهميده مى‏شود اكثريت قريب به اتفاق انبيا دخالت و مسئوليتى در امر حكومت نداشته‏اند؛ اما در مواردى استثنايى مانند پيامبر اسلام، داود و سليمان كه در سيره آنها نبوت و پادشاهى با هم مقارن گشته، نمى‏توان پيوند ضرورى را از اين تقارن برداشت كرد، چرا كه پادشاهى جزء هدف بعثت انبيا نبوده و شايد اين تقارن بدين منظور بوده است كه نمونه و الگويى براى حكومت بر انسان‏ها باشد.(23) امور سياسى مثل تشكيل حكومت و دفاع از مرزها وظيفه‏اى است كه بنا به مشيت خداوند حكيم به عهده خود مردم واگذار شده است تا از طريق استعدادهاى جسمى و اكتساب‏هاى علمى و فكرى كه خداوند به آدمى داده است اين كارها را همانند ساير وظايف و نيازهاى زندگى دنيوى، بر حسب شرايط و امكانات زمان و مكان انجام دهند، زيرا خداوند از غير طريق رسالت و دين به انسان‏ها هم فرمان و تعليم به صورت غريزه و استعداد و احتياج مى‏دهد و هم فضل و رحمت مى‏رساند.(24)

بازرگان عمل و رسالت پيامبران را در دو چيز خلاصه مى‏كند: نخست، انقلاب عظيم و فراگير عليه خود محورى انسان‏ها براى سوق دادن آنها به سوى آفريدگار (خدا) و دوم، اعلام دنياى آينده جاودان بى نهايت بزرگتر از دنياى فعلى (آخرت).

بازرگان مى‏گويد:
وقتى به قرآن نگاه مى‏كنيم، مى‏بينيم احراز حكومت يا سلطنت از طرف حضرت خاتم الانبياء و بعضى از پيغمبران يهود عموميت به همه پيامبران نداشته و با توجه به تعداد كثير انبياى غير حاكم يك امر استثنايى محسوب مى‏شود و اصولاً نبوت و حكومت دو امر يا دو شغل كاملاً مجزا و متفاوت با دو منشأ يا دو مبناى مختلف غير قابل تلفيق در يكديگر بوده است.(25)

بازرگان معتقد است در مورد وظايف نبوى و رسالت پيامبر قانون «اللَّه اعلم حيث يجعل رسالته»(26) حاكم بوده و انبيا حق دخالت دادن دانش و تشخيص و تجربه و تصميم ديگران و حتى خودشان را هم نداشتند، و «طابق النعل بالنعل» بر اساس وحى عمل مى‏كردند اما آن جا كه پاى اداره امت و امور دنيايى مردم پيش مى‏آيد، قانون و دستور «و شاورهم فى الامر»(27) حاكم بوده است.(28)

ديدگاه ديگر كه مى‏توان آن را در تداوم با نظر عبدالرازق و بازرگان قرار دارد به عبدالكريم سروش متعلق است. سروش اين بحث را از تفكيك ميان امور ذاتى و عرضى در دين اسلام پى مى‏گيرد. ذاتيات دين همان مقاصد شارع اند (كه بازرگان آنها را هدف بعثت انبيا ناميده است)، اما امور عَرَضى و اتفاقى به مجموعه چيزهايى اطلاق مى‏گردد كه مى‏توانستند به گونه‏اى ديگر باشند.(29) دينداران بايد امور ذاتى كه لبّ و گوهر دين است را برگيرند و امور عرضى و اتفاقى را فرو گذارند.

سروش مى‏نويسد:
حوادثى كه در تاريخ اسلام اتفاق افتاده‏اند، چه در عصر پيشوايان دينى و چه پس از آن، همه از عرضيات اند و مى‏توانستند اتفاق نيافتند و چون چنين اند نمى‏توانند جزء اصول اعتقادات قرار گيرند.(30)
پاره‏اى از احكام فقهى و شرايع دينى در پاره‏اى از اديان (از جمله اسلام) به معنايى كه ذكر آن رفت عرض‏اند، يعنى محصول و مولود رويش پرسش‏هاى تصادفى (و گاه نامطلوب) اند كه مى‏توانستند نرويند و آن شرايع را نرويانند.(31)

بدين ترتيب سياست جزء عرضيات دين اسلام است چرا كه سياسى بودن كه فخر مسلمانان است نزد مسيحيان به معناى آلوده شدن دين به دنيا و لذا دورشدنش از خلوص مطلوب است.(32) به اين ترتيب بخش‏هايى از تاريخ اسلام و دانش‏هاى اسلامى كه به سياست مربوط مى‏گردند، در زمره عرضيات دين اسلام‏اند.

آن چه در اين بخش نقل شد، گزارشى مختصر از آراى منتقدان پيوند دين و سياست در اسلام يا به عبارت ديگر سكولارهاى مسلمان بود. يكى از پايه‏هاى اساسى استدلال اين دسته نويسندگان، استناد به سيره پيامبر و آيات قرآن است و مى‏كوشند باارائه قرائت خاص از اين منبع، نشان دهند كه سياست ورزى پيامبر جزئى از رسالت وى نبوده است و در نتيجه به طريق اولى‏ نمى‏توان مدعى پيوند ذاتى ميان دين اسلام با سياست و حكومت شد. نقد و ارزيابى نظريه سكولاريسم اسلامى‏ نظريه سكولاريسم اسلامى امروزه در جهان اسلام گزينه‏اى در برابر اسلام سياسى يا بنيادگرايى اسلامى شناخته مى‏شود. به عبارت ديگر، نوعى دوگانه(33) كاذب در باب نسبت اسلام و سياست رواج دارد: نخست سكولاريسم و دوم بنيادگرايى اسلامى. ما در آغاز اشاراتى انتقادى به موضع متفكران قائل به تفكيك رسالت و سياست در سيره نبوى مى‏كنيم.

از آنچه عبدالرازق در اثر خويش آورده است، نهايتاً مى‏توان استنباط كرد كه پيامبر يك نظام كامل و منسجم سياسى به معناى امروزين آن ارائه نداده است. اما عدم پيوند ميان دين و سياست از آن نتيجه نمى‏شود.

يكى از اشكالات اساسى عبدالرازق تكيه به فرض‏هايى گاه متضاد با يكديگر است كه وى مى‏كوشد با بسط آن‏ها نتيجه دلخواه خود را به دست آورد. و اين مسأله به شدت اين فرض را تقويت مى‏كند كه او درصدد تحميل فرضيه خود به مواد تاريخ اسلام است.(34)

براى نمونه عبدالرازق از يك سو مدام تاكيد مى‏كند كه ولايت پيامبر صرفاً معنوى است و به هيچ وجه با اقتدار دنيوى شاهان نسبتى ندارد و با آن آميخته نيست، اما از سوى ديگر اشاره مى‏كند كه پيامبر مناسب‏ترين فرد براى به دست‏گيرى حكومت در ميان اعراب بود و سياست دنيا و آخرت از آن وى بود و نفوذ كلام و اقتدارش از هر پادشاهى بيشتر.(35) به عبارت ديگر، وى از يك سو معتقد است اقتدار نبوى را نبايد با اقتدار شاهان مقايسه كرد و از سوى ديگر خود به چنين مقايسه‏اى دست زده است. وى در حقيقت مى‏كوشد از دو دليل براى اثبات مدعاى خود استفاده كند. اين دو دليل عبارتند از:

الف) اقتدار پيامبر اسلام صرفاً معنوى است و وى قدرت و حكومت مادى را در اختيار ندارد، پس هر كس نمى‏تواند جانشنين سياسى او شود؛
ب) اقتدار پيامبر از اقتدار هر پادشاهى بيشتر بود، اما جمع اقتدار مادى و معنوى منحصر به پيامبر است و پس از وى به هيچ كس قابل انتقال نيست.
اما عبدالرازق توجه ندارد كه اين دو دليل با يكديگر متعارض اند و اين تعارض در ادله خدشه‏اى جدى در مبانى بحث وى وارد ساخته است.

از ديگر اشكالات در تحليل عبدالرازق استنادات نادرست وى به آيه‏هاى قرآن و تفسير به رأى از آنهاست. براى مثال وى آيه 40 سوره احزاب (ما كان محمد ابا احد من رجالكم و لكن رسول اللَّه...) و همچنين آيه 22 سوره غاشيه (لست عليهم بمصيطر) را اين گونه تفسير مى‏كند كه محمدصلى الله عليه وآله هيچ حقى به جز پيامبرى بر امتش ندارد. اما از اين آيات اين نكته استفاده نمى‏شود و آيات مزبور بيشتر بر اين مطلب تأكيد دارند كه حكومت پيامبر و اساساً حكومت اسلامى، بر زور و تغلب استوار نمى‏گردد و اين البته منافاتى با سياسى بودن اسلام و احكام آن ندارد. همانگونه كه محمد عماره در نقد خود بر كتاب عبدالرازق توضيح داده است، نفى صفاتى چون جبار، وكيل و مصيطر از پيامبر در قرآن، به هيچ وجه به معناى اين نيست كه وى حاكم و رئيس دولت نبوده يا حق حكومت نداشته است.(36)

اما در خصوص ديدگاه عبدالكريم سروش كه در آن امور ذاتى و عرضى در دين را از هم تفكيك كرده است، اين پرسش باقى است كه تشخيص ذاتى و عرضى دين چگونه ممكن است؟ اگر پاسخ داده شود ذاتى و عرضى را بايد بر اساس انتظارات دينداران فهميد، آنگاه بايد گفت كه انتظارات دينداران در دوره‏هاى مختلف تغيير مى‏كند اما امر ذاتى كه به گفته سروش «نيت شارع» است، طبعاً قابل تغيير و تبدل نيست. اگر گفته شود ذاتى و عرضى را بايد با مراجعه به دين شناخت، آنگاه اين پرسش پيش مى‏آيد كه، پيش از تفكيك ذاتى و عرضى چگونه مى‏توانيم به دين مراجعه كنيم؟ چرا كه بخش عرضى دين نمى‏تواند مرجع ما در فهم آن باشد. پس اين استدلال به نوعى مستلزم دور است: امر ذاتى را بايد با مراجعه به دين شناخت و براى شناخت دين هم بايد به امر ذاتى دين رجوع نمود. همين امر موجب نوعى سردرگمى در نوشته سروش شده است: وى از يك سو به علم فقه حمله مى‏كند و آن را متكفل امور عرضى و نه گوهر دين مى‏داند، اما در جاى ديگر ذاتيات دين را اين گونه بر مى‏شمرد:

1. آدمى خدا نيست بلكه بنده خداست (اعتقاد)؛ 2. سعادت اخروى مهم‏ترين هدف زندگى آدمى و مهم‏ترين غايت اخلاق دينى است (اخلاق)؛ 3. حفظ دين و عقل و جان و مال و نسل مهم‏ترين مقاصد شارع در حيات دنيوى است (فقه).(37)
بدين ترتيب سروش فقه را از يك سو عرضى و از سوى ديگر ذاتى دين معرفى مى‏كند.
به طور كلى لغزش‏هاى سكولارهاى مسلمان را مى‏توان حول دو محور مورد توجه قرار داد: نخست، رويكرد نادرست به تاريخ اسلام به ويژه تاريخ صدراسلام و سيره پيامبر؛ دوم، برداشت نادرست از سرشت دين اسلام.

يكى از رايج‏ترين خطاهاى اين دسته نويسندگان در هر دو محور مورد نظر، به شبيه سازى نادرست ميان اسلام و مسيحيت مربوط مى‏گردد. هم عبدالرازق و هم بازرگان در موارد متعدد به آيين مسيحيت و سيره حضرت عيسى اشاره مى‏كنند. عبدالرازق به جمله مشهور عيسى در باب لزوم اطاعت از قيصر اشاره مى‏كند و مهدى بازرگان با صراحت بيشترى مى‏نويسد:

حضرت عيسى با حفظ و تاييد كتاب و كلام موسى، كارى به مسائل دنيايى و امپراتورى قيصر و كسرى نداشته، صرفاً به امور اخلاقى و معنوى يا نوع دوستى مى‏پرداخت... حضرت عيسى نه سلطنت و حكومت يا همكارى با دولت‏ها كرد و نه به مبارزه و جنگ با حكومت‏ها به منظور كسب قدرت يا تشكيل سپاه و امت پرداخت.(38)

بازرگان معتقداست سياسى شدن مسيحيت به دست پاپ‏ها و رهبران شريعت ايجاد شد و در قرون وسطا اينان به نام دين، ظلم و فساد آفريدند.(39) اسلام هم مانند مسيحيت بعدها به سياست «آلوده» شد و در ابتدا هدف خداوند از برانگيختن نبى اسلام، سياسى نبوده است.

از اين رو در اين‏جا با بررسى تطبيقى دين و سياست در اسلام مى‏پردازيم تا اين قياس باطل روشن شود.

نسبت دين و سياست در اسلام و مسيحيت‏

مقايسه ميان نسبت دين و سياست در دو آيين اسلام و مسيحيت را بايد با بررسى شرايط تاريخى - سياسى ظهور دو پيامبر محمدصلى الله عليه وآله و عيسى‏عليه السلام آغاز كرد.

آيين مسيحيت در درون تمدن و نظام سياسى گسترده روم شكل گرفت و بسط يافت. در اين دوره نهادهاى سياسى (مانند امپراتورى و مجلس سنا) و نظامى به اوج قدرت و شكوه خود رسيده بودند و همچنين روم مهد علم حقوق، داراى فلاسفه، حقوق‏دانان و قانون‏گذاران برجسته‏اى بود كه نام برخى از آنها در تاريخ اين علم جاودان شده است.(40) چنين تمدن با شكوه و استوارى داراى خلأ سياسى و قانونى نبود، اما داراى يك نقطه ضعف بزرگ بود و آن انحطاط اخلاقى و معنوى بود: حيات انسان ارزش چندانى نداشت و قتل نفس عملى رايج بود، طلاق گرفتن آسان و ازدواج‏هاى كوتاه مدت مورد قبول اجتماع بود، رها كردن فرزندان ناخواسته متداول بود و... .(41)

دين مسيحيت كه از همان بدو پيدايش، خود را با چنين تمدنى مواجه ديده بود، در جهت پر كردن اين خلأ اخلاقى و معنوى شكل گرفت، اما در جنبه‏هاى سياسى و حقوقى، توصيه خاصى نداشت و همان گونه كه در آيه مشهور انجيل متى آمده است حتى عيسى به ياران خود تبعيت از سزار را در آنچه به امور سياسى و دنيوى مربوط است، توصيه مى‏كرد. پس تعاليم عيسى تماماً داراى هدف اخلاقى و روحانى(42) و فاقد مؤلفه‏هاى سياسى و حقوقى است.(43) حضرت مسيح در حقيقت كوشيد تا با تفكيك ميان دو نوع اقتدار سياسى و معنوى، صرفاً توجه خويش را به رهبرى زندگى معنوى و تأمين رستگارى اخروى انسان‏ها معطوف سازد و به وظايف دولت كه رهبرى زندگى مادى و نگاهدارى نظم و پاسدارى عدل است، كارى نداشت.

اما دين اسلام در شرايط كاملاً متفاوتى ظهور كرد. حجاز سرزمينى بود در نازل‏ترين سطح تمدن، در ميان اعراب جاهلى چيزى به نام حكومت يا قانون وجود نداشت. به قول ابن خلدون، اعراب اساساً مخالف عمران و تمدن اند و خوى و سرشت آنان از كشوردارى دور است و بيشتر به باديه‏نشينى و قبيله‏گرايى متمايل‏اند. اين ارزيابى كه احتمالاً خالى از مبالغه نيست، دست كم درباب اعراب جاهلى كاملاً صادق است. بدين‏سان اسلام به‏عنوان آيين نو نمى‏توانست در قبال اين خلأ اساسى بى‏تفاوت باشد و پيامبر اسلام شخصاً توانست نخستين دولت اسلامى را تشكيل داده و رهبرى كند. هر چند آيين اسلام بسيارى از رسوم پيشين را تأييد و حفظ كرد، اما تمام احكام شريعت اسلام اعم از امضايى و تأسيسى در درون قالب تازه‏اى كه اُمت اسلامى نام دارد و از كليدى‏ترين مفاهيم انديشه سياسى اسلام است، معنا پيدا مى‏كردند.

آنچه گفتيم مقدمه‏اى بود براى اشاره به يكى از تفاوت‏هاى مهم دو آيين اسلام و مسيحيت. همان گونه كه پژوهشگران اشاره كرده‏اند وحى در تلقى مسلمانان و يهوديان، برخلاف مسيحيت كه آيين ايمان(44) است، بر مفهوم اساسى قانون الهى يا شريعت استوار است. بنابراين بر خلاف مسيحيت، متفكران مسلمان تأملات در باب وحى را در قالب مجموعه‏اى از اصول جزمى اعتقادى(45) درك نمى‏كردند بلكه وحى را در قالب يك نظام سياسى و اجتماعى كامل مورد توجه قرار مى‏دادند.(46) مهم‏ترين الگوى اين نظم سياسى و اجتماعى كه تجسم كامل شريعت است، حكومت نبوى است. فلاسفه مسلمان از آن جا كه تجربه حكومت پيامبر را در اختيار داشتند، در تدوين فلسفه سياسى خود نمى‏توانستند اين تحقق عينى مدينه فاضله را ناديده بگيرند و به اين ترتيب همان گونه كه اشاره شد نبوت را از اجزاى مهم و بلكه پايه و ركن اساسى فلسفه سياسى مى‏دانستند.(47) بنابراين، اسلام به مثابه دين شريعت برخلاف مسيحيت كه دين ايمان است، داراى الگويى سياسى است كه شريعت را در درون آن محقق مى‏سازد. اروين روزنتال در اين باره مى‏نويسد:

امامت يا خلافت بدون پى بردن به مقام و نقش شريعت در آن نامفهوم و بى‏معناست. كسى كه در اسلام از عهد خلافت تا عصر جديد مطالعه كند، آگاه است كه مسأله دولت دينى يا غير دينى بستگى دارد به مقام شريعت در آن حكومت كه توسط مسلمانان و براى مسلمانان برپا شده است. منشأ و ميزان شريعت چنين حكومتى، خصلت آن را تعيين مى‏كند... با اين حساب حكومتى كه قوانين جزائى و مدنى اش مبتنى بر شريعت نباشد حكومت اسلامى نيست.(48)

اين نكته كه از مهم‏ترين وجوه تمايز دو آيين اسلام و مسيحيت به شمار مى‏رود، مورد غفلت متفكران موسوم به سكولار بوده است. اين نويسندگان بدون توجه به افتراقات اسلام و مسيحيت، به نوعى شبيه سازى دست مى‏زنند و براى اين نقد پاسخ قانع‏كننده‏اى ندارند. براى نمونه على عبدالرازق به اين اشكال توجه داشته است، اما پاسخ مناسبى به آن نمى‏دهد و صرفاً اين نكته را تكرار مى‏كند كه مجموعه قوانينى كه اسلام آورده و پيامبر به آن دعوت مى‏كرد نسبتى با اسلوب‏هاى حكومت سياسى و قدرت دولتى مدنى ندارد و صرفاً بخش اندكى از آنچه لازمه دولت مدنى و اصول قوانين سياسى است را شامل مى‏شود.(49)

اما محمد سعيد عشماوى كه صورت بندى جديدى از نظريه سكولاريسم اسلامى ارائه داده است، به اين اشكال پاسخ ديگرى مى‏دهد. وى مى‏نويسد:
اين نظر كه استقرار حكومت خدا به معناى اجراى انحصارى و كامل شريعت اوست، زيرا شريعت واجد حق قضاوت و قانون‏گذارى است، به شدت تحت تأثير بينش‏هاى يهودى است كه از طريق آنچه اسرائيليات خوانده مى‏شود در اسلام نفوذ كرده است... بر خلاف رسالت موسى، رسالت محمد اساساً به نظام اخلاقى تعلق دارد و ساحت حقوقى‏اش فرعى است... كلمه رحمت و مشتقات آن 79 بار در قرآن تكرار شده‏اند، اما شريعت و مشتقات آن فقط چهار بار آمده‏اند.(50)

نخستين اشكال اين تحليل اين است كه شريعت را به معناى فقهى امروزين آن تقليل مى‏دهد و آن را در تقابل با اخلاق قرار مى‏دهد؛ البته تقليل شريعت به فقه در تاريخ فكر اسلامى سابقه دارد.(51)

اما، تقليل شريعت به فقه، حتى اگر در تاريخ علوم اسلامى رواج فراوان داشته باشد، صحيح نيست. از سوى ديگر، برداشت عشماوى كه تلويحاً اسلام را همانند مسيحيت و متفاوت با يهوديت مى‏داند، مورد تأييد ديگر پژوهشگران نيست و همان گونه كه اشاره شد عمده دين شناسان بر سرشت مشابه اسلام و يهوديت و تفاوت اين دو با مسيحت تأكيد مى‏ورزند.

نكته مهم ديگرى كه توجه بدان ضرورى است تفاوت شخصيت‏هاى عيسى‏عليه السلام و محمدصلى الله عليه وآله و مقام آنهاست. بر طبق اساسى‏ترين اصول كتاب مقدس، عيسى مسيح ذاتاً پسر خدا و به يك معنا خود خداست و از اين حيث از تمام انسان‏ها متمايز مى‏گردد. پيروان عيسى فرزندان اعتبارى خدايند اما عيسى پسر حقيقى اوست.(52) ولى پيامبر اسلام بر طبق نص صريح قرآن بشرى همانند ديگران بود بااين تفاوت كه وحى بر او نازل مى‏شد. اين وجود بشرى پيامبر اسلام و حضور هر دو عنصر مادى و بشرى و الهى و قدسى در نبى اسلام، سبب توازنى در دنيا و آخرت مى‏گردد كه در مسيحيت تاريخى نشانى از آن نيست. بنابراين در اسلام، بر خلاف مسيحيت، سكولاريسم نمى‏تواند معناى درستى داشته باشد. آنچه در غرب تحت عنوان فرايند سكولاريزاسيون شناخته مى‏شود، بازانديشى نسبت دين و دنيا و شناسايى اصالت و استقلال دنيا و قلمرو عرف در قبال دين و ايجاد تحولى ميان رابطه اين دو ساحت حيات است.(53) در صورتى كه در اسلام قلمرو عرف و دنيا از ابتدا پذيرفته شده بود (هر چند در تحول تاريخى علوم اسلامى وضعيت اندكى متفاوت شد). اين تفاوت مهم در سرشت دو آيين اسلام و مسيحيت مورد عنايت نويسندگانى كه از سكولاريزم، پروتستانتيزم، رنسانس و... در اسلام سخن گفته‏اند، نبوده است.(54)

دين و سياست در سيره نبوى‏

پيامبر اسلام پس از هجرت به مدينه به تاسيس حكومت پرداخت. تاسيس حكومت در مدينه در تاريخ اسلام از اهميت فوق العاده‏اى برخوردار است. يكى از پژوهشگران در اين باره مى‏نويسد:
نخستين جامعه مومنان در آن زمان در همين شهر [مدينه‏] تشكيل شد و همين هجرت بود كه عصر تازه‏اى را در تاريخ نوع بشر آغاز كرد. بايد به اين واقعيت توجه كنيم كه المدينه از آن جهت به اين نام ناميده شد كه در همين شهر بود كه دين راستين براى نوع بشر تحقق پيدا كرد. مسلمانان در آن جا خود را بنده وار در خدمت و زير فرمان و قضاوت پيامبر و ديانت او قرار دادند و دين و وام نسبت به خدا صورت قطعى به خود گرفت... شهر پيامبر به معناى مكانى شد كه دين صحيح در زير فرمان و حكم و قضاوت او عملاً به وجود آمد. علاوه بر اين، مى‏بايستى توجه كنيم كه شهر مدينه براى جامعه اسلامى نماينده نظم اجتماعى - سياسى اسلام شد و براى فرد مؤمن به صورت نمادى از بدن موجودى درآمد كه در آن روح ناطق و منطقى به تقليد از او - صلى اللَّه و عليه و آله و سلم - قدرت و حكومت صحيح را به جريان مى‏اندازد.(55)

در حقيقت پيوند محكم ميان مفهوم دين و مدينه كه از آن مشتق شده است، امرى اتفاقى و عَرَضى نيست، بلكه حكايت از اين دارد كه تحقق تعاليم دين اسلام جز در درون نوعى حكومت و نظم سياسى ميسر نخواهد شد. الگو و مدل اين نظم سياسى را خود پيامبر با حكومت خويش به دست داده است. كليدى‏ترين ويژگى آموزه سياسى پيامبر اسلام را بايد تاكيد وى بر مفهوم اساسى «امت» دانست. تاكيد بر امت واحد بودن مسلمانان آموزه‏اى قرآنى است. در آيه 92 از سوره انبياء «إنّ هذه امتكم امة واحدة و اناربكم فاعبدون» تاكيد بر امت واحده در كنار عبادت خداوند ذكر شده است. همچنين در قرآن مكرراً بر حفظ وحدت و شوكت مسلمانان تاكيد شده است كه تاييدى بر سياسى بودن آيين اسلام است.(56) در نخستين بند پيمان صلح مدينه كه نخستين پيمان پيامبر پس از هجرت بود، چنين آمده است: «انهم امه واحدهُ من دون الناس؛(57) مسلمانان در برابر ديگر مردمان يك امت اند». در اين پيمان، عمده قوانين و بندها با توجه ويژه به وحدت سياسى مؤمنان يا امت اسلامى تدوين شده‏اند. محمد حميداللَّه ويراستار كتاب نامه‏هاى پيامبر اين پيمان را قانون اساسى دولت شهر مدينه مى‏داند.(58) توجه به اين نكته ضرورى است كه هر چند عقد پيمان صلح و عهدنامه در ميان اعراب جاهله امرى رايج بوده است، اما اين براى نخستين بار بود كه تحت عنوان مفهوم امت كه داراى وحدت عقيدتى سياسى و نه قبيله‏اى و نژادى بود، چنين عملى صورت مى‏پذيرفت.

بررسى مفاد پيمان‏ها و نامه‏هاى سياسى پيامبر براى درك خصلت سياسى اسلام و به ويژه اهميت مفهوم كانونى شريعت در آن بسيار مفيد خواهد بود. مى‏توان دو مفهوم كانونى شريعت و امت را از مهم‏ترين مفاهيم سياسى آيين اسلام دانست. اين دو داراى پيوندى محكم با يكديگر هستند و شريعت در درون امت است كه معنا و مفهوم واقعى خود را پيدا مى‏كند. همان گونه كه گفتيم و در نخستين بند پيمان صلح مدينه نيز به آن اشاره رفت، امت، مسلمان را از ديگر مردمان جدا كرده و در يك واحد گرد مى‏آورد. اين مفهوم در تجربه نبوى، كه به پيش از بسط آيين اسلام در جهان مربوط مى‏گردد، صرفاً مشتمل بر مدينه بود؛ اما همواره به عنوان مفهومى آرمانى در انديشه سياسى مسلمانان مطرح بوده است. در الگوى حكومتى پيامبر اسلام، امت به هيچ وجه مستلزم انحصارطلبى و ناديده گرفتن حقوق ديگران نيست. براى نمونه مى‏توان به فرمان پيامبر درباره نجرانيان اشاره كرد كه در آن آمده است:

روا نيست كه هيچ كس از اهل ذمه را به بسيج گشتن و پيكار با دشمنان مسلمان و رويارويى با آنان وادارند، زيرا مردم ذمى نبايد به كارزار بروند. اينان تنها براى آن‏كه به پيكار با دشمن وادار نگردند با من پيمان بسته‏اند. بر مسلمانان است كه از ايشان دفاع كنند و پناهگاه آنان باشند. نيز نبايد ايشان از سوى هيچ مسلمانى براى فراهم آوردن نيروى انسانى، سلاح و اسب، براى نبرد با دشمن مسلمان بسيج گردند، مگر آن‏كه ايشان خود به قصد نيكى بر مسلمانان به چنين كارى دست زنند كه هر كس چنين كند، مورد ستايش و نيكى و پاداش قرار خواهد گرفت.(59)

آنچه پيامبر در باب حقوق اقليت‏ها گفته است، مبنايى حقوقى براى رفتار با اقليت‏هاى دينى و عقيدتى در يك جامعه اسلامى را نشان مى‏دهد. اين ظرايف حقوقى در سيره نبوى، گفته ما در باب ويژگى دين اسلام، يعنى مبتنى بودن آن بر مجموعه‏اى نظام‏مند از قوانين يا شريعت، را تأييد مى‏كند. در اين مجموعه قوانين نه فقط حقوق و تكاليف اعضاى جامعه اسلامى بلكه حقوق اقليت‏ها، گاه در مورادى بسيار جزئى لحاظ شده است:

اگر زنى ترسا به همسرى مسلمان درآيد، مرد مسلمان بايد به ترسا بودن وى رضايت دهد و در پرداختن زن به كارهاى مذهبى و شعائر دينى با وى هماهنگى كند و او را از اعمال دينى‏اش باز ندارد.(60)

اين قوانين آن قدر دقيق و منصفانه بوده است كه تا مدت‏ها اقليت‏هاى دينى هنگامى كه ظلمى از جانب مسلمانان به آنان روا داشته مى‏شد، نامه پيامبر كه ضامن حقوق آنان بود را به نزد خلفاى راشدين برده و خواهان عمل به آن مى‏شدند.(61)

تحليل سيره نبوى نشان مى‏دهد كه دين و سياست در آن، به واسطه مفاهيمى چون امت و شريعت، به يكديگر پيوند مى‏خورند. اين مفاهيم به همان اندازه كه دينى اند سياسى نيز هستند و صرفاً در ملكوت خداوند معنا پيدا نمى‏كنند.

نتيجه‏گيرى‏

تحليل سيره پيامبر نشان مى‏دهد كه دين و سياست در آن پيوندى تنگاتنگ با يكديگر دارند. بايد پذيرفت كه بخشى از رفتارهاى پيامبر، شخصى بوده و به ويژگى‏هاى خاص وى، از آن جهت كه انسان بود، باز مى‏گردد. دسته‏اى از متفكران معاصر، اين رفتارها را در زمره امور عرضى دين مى‏شمرند. به گمان ما سياست ورزى پيامبر را به هيچ وجه نمى‏توان در دين اسلام عَرَضى دانست. اسلام بر خلاف مسيحيت دين شريعت است واين مستلزم پذيرش نوعى نظم سياسى است كه متضمن حفظ و اجراى شريعت باشد. در اين باب متفكران مسلمان معاصر عمدتاً بر دو دسته‏اند:

نخست كسانى كه معتقدند دين اسلام نسبتى با سياست ندارد. شعار اين دسته كه ما از آنان به سكولارهاى مسلمان تعبير كرديم اين است: «خداوند مى‏خواست كه اسلام دين باشد اما آدم‏ها از آن سياست ساختند».(62) دسته دوم شامل كسانى است كه معتقدند دين اسلام با سياست در پيوند است و هم صورت و هم محتواى نوعى نظام سياسى را حتى در جزئيات به مسلمانان ارائه داده است و هر گونه تخطى از آن جايز نيست. اين متفكران معتقدند تنها يك نوع نظام سياسى را مى‏توان به اسلام نسبت داد و هر گونه تخطى از اين نظام مستلزم خروج از اسلام است(63) و هدف از تشكيل اين حكومت اجراى موبه موى احكام فقهى اسلام است.

اين دو برداشت كه يكى را مى‏توان سكولار و ديگرى را بنيادگرا ناميد بر قرائت‏هايى نادرست از آيين اسلام و سيره نبوى استوارند.
با توجه به آنچه گفته شد، نسبت دين و سياست در آيين اسلام با توجه به سيره نبوى را اين گونه صورت بندى مى‏كنيم:
1. پيامبر اسلام فعاليت‏هاى سياسى گسترده‏اى انجام داده است: تشكيل حكومت، نصب قضات و قضاوت، نامه‏ها و پيمان‏هاى سياسى، مديريت غزوات، صدور فتاواى سياسى، تنظيم و تدوين قانون و...
2. فعاليت‏هاى سياسى پيامبر در ارتباط كامل با رسالت و پيامبرى او بوده و نمى‏توان آن را عَرَضى و مربوط به ويژگى‏هاى شخصى پيامبر دانست.(64)
3. علاوه بر بررسى سيره پيامبر، توجه به ويژگى‏ها و مفاهيم اساسى آيين اسلام مانند امت و شريعت، پيوند دين و سياست را در اسلام نشان مى‏دهد.
4. فعاليت‏هاى سياسى پيامبر يك نظام سياسى جامع كه صورت و محتواى آن دقيقاً مشخص و براى تمام دوره‏ها معتبر باشد را نمايندگى نمى‏كنند، بلكه مجموعه‏اى از آموزه‏هاى سياسى - دينى را به دست مى‏دهند كه به گمان ما صرفاً مى‏توانند معيارهايى براى تنظيم محتواى يك نظام سياسى باشند.
5. هر دو فرض مورد بحث، يعنى عدم اعتقاد به هر گونه پيوند ميان دين و سياست از يك سو و پذيرش يك نظام كامل و فراگير سياسى در اسلام از سوى ديگر، نمى‏توانند درست باشند.
6. دين اسلام نظرى در باب شكل حكومت ندارد و اساساً شكل نظام سياسى با توجه به اوضاع و شرايط تاريخى، فرهنگى و قومى متغير است. اما بر اساس شريعت اسلامى مى‏توان بخش مهمى از محتواى يك نظام سياسى را تدوين نمود. چنين نظامى را مى‏توان به معناى دقيق كلمه حكومت اسلامى ناميد.

 

نویسنده: احمد بستانى

پى‏نوشت‏ها

1) دانشجوى دكتراى علوم سياسى دانشگاه تربيت مدرس.

2) حاتم قادرى، تحول مبناى مشروعيت خلافت از آغاز تا فروپاشى عباسيان، (تهران، نشر بنيان، 1375) ص 39 و بعد. ضرورت حكومت اسلامى از مشتركات ميان شيعيان و اهل تسنن است، براى نمونه رك: ابوالحسن ماوردى، الاحكام السلطانيه، ترجمه حسين صابرى، (تهران، انشارات علمى و فرهنگى، 1382) ص 21؛ صدرالدين محمد الشيرازى، شرح اصول الكافى، كتاب فضل العلم و كتاب الحجه، تصحيح محمد خواجوى، (تهران: موسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1367) ص 469.

3) حاتم قادرى، پيشين، ص 40.

4) گزارشى از اين آراء در كتاب ذيل آمده است: سعد بن عبداللَّه اشعرى قمى، تاريخ عقايد و مذاهب شيعه (ترجمه المقالات و الفرق)، ترجمه يوسف فضايى، (تهران: آشيانه كتاب، 1382).

5) ابوالحسن ماوردى، پيشين، ص 21 - 22.

6) براى نمونه حسين مدرسى طباطبايى مى‏نويسد: «بسيارى از شيعيان اين دوره [عهد امام صادق‏] البته چنين مشكلى نداشتند، زيرا ذهنيت آنان از امام مستلزم تصدى مقام رياست و يا تلاش براى استقرار حكومت عادل نبود. آنان امام را به عنوان دانشمندترين فرد از خاندان پيامبر كه وظيفه اساسى وى تعليم حرام و حلال و تفسير شريعت و تزكيه و تهذيب اخلاقى جامعه است، مى‏شناختند و اطاعت مى‏كردند». سيد حسين مدرسى طباطبايى، مكتب در فرايند تكامل، (نيوجرسى: انتشارات داروين، 1374) ص 13.

7) هانرى كوربن، تاريخ فلسفه اسلامى، ترجمه جواد طباطبايى، (تهران: انشارات كوير، 1373) ص 224 - 235.

8) يكى از پژوهشگران در باب وجه تسميه مدينه مى‏نويسد: «بايد توجه كنيم كه المدينه از آن جهت به اين نام خوانده شد كه در همين شهر بود كه دين راستين براى نوع بشر تحقق پيدا كرد». سيد محمد نقيب العطاس، اسلام و دنيوى گرى، ترجمه احمد آرام، (تهران: موسسه مطالعات اسلامى دانشگاه تهران، 1374) ص 49.

9) ابوعلى حسين ابن سينا، الالهيات من كتاب الشفاء، تحقيق الاب قنواتى و سعيد زايد، (قاهره: 1960) ص 441 - 442.

10) شهاب الدين سهرودى، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، به كوشش هانرى كربن، (تهران: پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1371) ص 95 - 96. صدرالدى محمد الشيرازى، شرح اصول الكافى، ص 391 - 393.

11) سوره نساء آيه 54: «ام يحسدون الناس على ما اتاهم اللَّه من فضله فقد آتينا آل ابراهيم الكتاب و الحكمه و آتينا هم ملكاً عظيماً» و سوره مائده آيه 20: «اذكروا نعمة اللَّه عليكم اذ جعل فيكم انبياء و جعلكم ملوكاً»

12) ابوالحسن عامرى، الاعلام بمناقب الاسلام، تصحيح احمد عبدالحميد غراب، (تهران، مركز نشر دانشگاهى، 1367) ص 254. جهت اطلاع بيشتر، ر.ك: سيد جواد طباطبايى، زوال انديشه سياسى در ايران، (تهران: كوير، 1383) ص‏231.

13) عبدالرحمن بن خلدون، مقدمه، ترجمه محمدپروين گنابادى، (تهران، انشارات علمى و فرهنگى، 1379) ج 2، ص 1034. 

  14). Dimitri Gutas, "the Study of Arabic Philosophy in the Twentieth Century" `British Journal of Middle Eastern Studies,(2002, N.29) p 23. سيد جواد طباطبايى، ابن خلدون و علوم اجتماعى، (تهران: طرح نو، 1379).

15) Ridha Chenoufi, "Ibn khaldun", Alain Renaut (ed.), Histoire de la philosophie

politique, tom I, Paris, Calmann-Levy. P. 321. 16) على عبدالرازق، الاسلام و اصول الحكم، تحقيق و تقديم محمد عماره، (بيروت: الموسسه العربيه للدراسات و النشر، 1988) ص 154.

17) همان، ص 155. 18) همان، ص 159.

19) همان، ص 177.

20) مهدى بازرگان، آخرت و خدا، هدف بعثت انبياء، (تهران: انتشارات رسا، 1377) ص 12.

21) همان، ص 17. 22) همان، ص 26.

23) همان، ص 31.

24) همان، ص 32.

25) همان، ص 82

26) انعام (8) آيه 24.

27) آل عمران (3) آيه 159.

28) مهدى بازرگان، پيشين، ص 83.

29) عبدالكريم سروش، «ذاتى و عرضى در دين»، مجله كيان، سال هشتم، (خرداد و تير 1377) ص‏18.

30) همان، ص 17.

31) همان، ص 15.

32) همان، ص 6.

33) .dichotomy

 34) برخى از سكولارهاى متأخر هم به اين مطلب ادغان دارند، براى نمونه ر.ك: ع. قيلالى انصارى، اسلام و لائيسيته، ترجمه امير رضايى، (تهران، انتشارات قصيده‏سرا، 1380) ص 93. 35) على عبدالرازق، پيشين، ص 45 - 46.

36) همان، ص 42. محمد سعيد عشماوى از سكولارهاى معاصر عرب نيز در اين باب چنين مى‏نويسد: «از نظر مسلمانان اوليه قدرت سياسى، قدرت دينى ناشى از خداوند نبود، بلكه قدرتى مدنى حاصل از اراده آدميان بود. از نظر آنان، حاكم فردى همانند ديگران بود كه آنان او را براى اين عنوان شايسته انتخاب ديده‏اند. اين ميثاق هر شكلى به خود مى‏گرفت، دست كم از لحاظ نظرى آنان مى‏توانستند بر او نظارت كنند و از وظايفش عزل كنند». اين ارزيابى عشماوى حتى اگر در مورد خلفاى نخستين تا حدى پذيرفته باشد، در باب پيامبر اسلام به هيچ وجه صادق نيست و وى نيز هيچ شاهدى براى اثبات اين مدعا نداده است. ر.ك: محمد سعيد عشماوى، اسلام گرايى يا اسلام؟، ترجمه امير رضايى، (قصيده سرا، 1382) ص 116 - 117 37) عبدالكريم سروش، پيشين، ص 19.

38) مهدى بازرگان، پيشين، ص 33 - 34

39) پيشين، ص 94.

40) مريل سى تنى، معرفى عهد جديد، ترجمه ميكائيليان، (تهران: انتشارات حيات ابدى، 1362) ص 3 - 68.

41) پيشين، ص 65.

42) پيشين، ص 243.

43) ر.ك: حميد عنايت، بنياد فلسفه سياسى در غرب، (تهران، انتشارات زمستان، 1377) ص 131.

44) faith.

45)dogm.

46)  Leo Strauss, Persecution and the Art of Writing, Chicago, the University of Chicago press, 148, pp 9-10.

47)  Leo Strauss, Philosophy and Law, New York, State University of New York Press, 1995.p 128. توضيحات بسيار مفيدى در باب رويكرد اشتراوس به اسلام در كتاب ذيل يافتنى است: محسن رضوانى، لئواشتراوس و فلسفه سياسى اسلامى، (قم: انتشارات موسسه پژوهشى و آموزشى امام خمينى، 1385).

48)E.Rosenthal, Islam in the Modern National state, Combridge University Press, 1962. p 89. به نقل از: حميد عنايت، انديشه سياسى در اسلام معاصر، ترجمه بهاء الدين خرمشاهى، (تهران: انتشارات خوارزمى، 1372) ص‏4-123.

49) على عبدالرازق، پيشين، ص 180.

50) محمد سعيد عشماوى، پيشين، ص 43.

51) ر.ك: همان، ص 77 - 78.

52) مريل سى تنى، پيشين، ص 244.

53) سيد جواد طباطبايى، ديباچه‏اى بر نظريه انحطاط ايران، (تهران: نگاه معاصر، 1379) ص 321.

54) جهت اطلاع بيشتر ر.ك: سيد حسين نصر، در جست و جوى امر قدسى، (مصاحبه با رامين جهانبگو)، ترجمه سيد مصطفى شهرآيينى، (تهران: نشر نى، 1358) ص 432 - 433.

55) سيد محمد نقيب العطاس، پيشين، ص 49.

56) براى نمونه در آيه 46 سوره انفال آمده است: «واطيعوا اللَّه و رسوله و لا تنازعوا فتفشلوا و تذهب ريحكم: خداوند و رسول را اطاعت كنيد و با هم نزاع نكنيد تا سست شويد و شوكت شما از بين برود». اما عشماوى معتقد است: «خاستگاه ايدئولوژى اتحاد اسلام در دين يهود است كه به واسطه اسرائيليات در اسلام نفوذ كرده است. بر خلاف اسلام، دين يهود دين ملى است؛ دين يهوديان است» (محمد سعيد عشماوى، پيشين، ص 123). اين ارزيابى فاقد پشتوانه و در تعارض با نص آيات قرآن است.

57) نامه‏ها و پيمانهاى سياسى حضرت محمد و اسناد صدر اسلام، تحقيق و گردآورى محمد حميداللَّه، ترجمه سيد محمد حسينى، (تهران: انتشارات سروش، 1377) ص 103.

58) همان. ص 106.

59) همان. ص 238.

60) همان، ص 239.

61) همان، ص 248.

62) محمد سعيد عشماوى، پيشين، ص 17.

63) براى نمونه محمد تقى مصباح مى‏گويد: «اسلام، سياست را جزئى از ماهيت دين مى‏داند و تفكيك دين از سياست به هيچ وجه با منطق قرآن و اسلام سازگار نيست و در واقع گرايش سكولاريستى و تفكيك دين از سياست به نوعى به معناى انكار اسلام است... انكار بعضى از احكام دين به منزله انكار جميع است... بنابراين آياتى كه مى‏فرمايد كه تو سلطه ندارى يعنى ما تو را مسلط بر كفار قرار نداديم كه به زور آنها را مسلمان كنى ولى اگر كسانى مسلمان شدند تو بر آنها حكومت دارى: «النبى اولى بالمومنين من انفسهم»، اين دو مقام است و با هم تعارض ندارند». محمد تقى مصباح يزدى، سلسله مباحث اسلام، سياست و حكومت، (تهران: دفتر مطالعات و بررسى‏هاى سياسى، 1377) ص 138 و 140. نكته جالب اين است كه هم عبدالرازق براى اثبات ولايت صرفاً معنوى پيامبر (و نفى ولايت سياسى) و هم مصباح يزدى براى اثبات ولايت سياسى و معنوى پيامبر به آيات يكسانى از قرآن (احزاب / 6 و غاشيه / 22) استناد مى‏كنند.

64) حميد دباشى در مقاله‏اى به تحليل اقتدار پيامبر مى‏پردازد و نتيجه مى‏گيرد كه مفهوم وبرى كاريزما و اساساً هر گونه صفت عرفى براى بيان اقتدار سياسى او فاقد كارايى است. او معتقد است براى توصيف اقتدار خاص پيامبر تنها مى‏توان از واژه رسالت استفاده كرد. ر.ك: حميد دباشى، «اقتدار كاريزمايى حضرت محمد (تيپ‏شناسى معادل قرآنى)» ترجمه هدايت يوسفى، فصلنامه علوم سياسى، سال پنجم، ش 19، (پاييز 1381) ص 51 - 70